بیداری اسلامی در - دانلود رایگان
دانلود رایگان تعداد اسلاید : 97 بیداری اسلامی در جهان عرب، ایران و شبه قاره هند 1. روش «جریان شناسی»: کتاب
دانلود رایگان
| بیداری اسلامی درفرمت فایل: پاورپوینت - powerpoint ( -- قابل ویرایش ) بیداری اسلامی در جهان عرب، ایران و شبه قاره هند 1. روش جریان شناسی : کتاب سیر اندیشه سیاسی عرب: حمید عنایت؛ کتاب گرایشهای سیاسی در جهان عرب: نوشته مجید خدوری؛ 2. روش مقوله شناسی : مقوله های مهم جامعه و سیاست شناسی در نظر گرفته شده است-. کنتاب اندیشه سیاسی در اسلام معاصر: حمید عنایت؛ 3. روش متفکر شناسی : کتاب تفکر عرب: آلبرت حورانی؛ زعماء الاصلاح فی عصر الحدیث: احمد امین؛ منابع مطالعه اندیشه سیاسی معاصر عرب اندیشه سیاسی به طورمعطوف به دوره بحران است. اندیشه عرب به طور خاصی مصداق این عبارت است، زیرا در دوران معاصر بحرانهای پی در پی نقش اساسی در شکل گیری اندیشه های عرب و دگرگونی آن داشته است. بیداری اسلامی در جهان عرب نجیب عیسی: بحران فرهنگ و روشنفکری در جهان عرب، بخشی از یک بحران فراگیر و کهن است که آن را بحران توسعه می نامند. عربها چون ایرانیان، از هنگامی که با دولتهای اروپایی آشنا شدند، به عمق عقب ماندگی خود و توسعه و پیشرفت اروپاییها پی بردند. پاسخهای گوناگونی به این معضل داده شده است که یکی از آنها بازگشت به اسلام به مثابه دین و تمدن است. بیداری اسلامی در جهان عرب در واقع، جنبش بیداری اسلامی در جهان عرب پایداری در برابر مخاطراتی بودد که موجودیت آنها به خطر انداخته بود و با اتکا به اصول و مبانی اسلامی انجام شد و اصلاح دینی را به منظور برانگیختن روح ایستادگی در وجود امّت اسلامی در برابر سلطه غرب و نیز ضعف و فساد داخلی برگزید. بیداری اسلامی در جهان عرب بر اساس نوع پاسخهای داده شده آنها در چهار دسته قرار می گیرند. این تقسیم بندی پاسخهایی است که اندیشمندان عرب در درون گفتمان اسلامی مطرح کرده اندو نتیجتاً ناسیونالیسم، سوسیالیسم و ایدئولوژیهایی از این دست را پوشش نمی دهد. 1. تمدن گرایان – عرب گرایان 2. تمدن گرایان – اسلام گرایان 3. اسلام گرایان سنتی 4. اصول گرایان اسلامی طهطاوی و خیر الدین تونسی از اندیشمندان برجسته گرایش اول؛ سید جمال الدین اسد آبادی و تا حدودی محمد عبده از متفکران گرایش دوم؛ رشید رضا از سخن گویان اصلی گرایش سوم؛ سید قطب و اخوان المسلمین از فعالان گرایش چهارم؛ معمولاً در بررسی اندیشه های سیاسی عرب میان گرایشهای گوناگون و متکثر بالا تفاوتی نمی گذارند. زید مهم ترین ساز و کار گفتمان دینی معاصر را ایدئولوژی باوری آن می داند که میان اعتدال و تندروی و نیز میان فقیهان و واعظان جمع می کند و همه را در یک صف قرار می دهد. وی اعتراف به سلطه مطلق سلف و سنت را از ویژگیهای جنبشهای اسلامی اعم از تندرو و میانه رو می داند. سید قطب از کسانی بود که از تأویل اجتماعی دین به سوی ایدئولوژی حاکمیت الهی که انسان را نفی می کرد و واقعیت اجتماعی را در اشکال خشکی محصور می کرد، گرایش یافت. از دیدگاه نصر حامد ابوزید گروههای میانه رو و تندرو عرب همسو هستند. او می گوید: حقیقت این است که فرق میان این دو گرایش در درجه است نه نوع، تشابه میان این دو شکل از گفتمان دینی در اعتماد هر دو بر عناصر اساسی ثابت در ساختار گفتمان دینی است . تحول در گرایشهای مذکور مفهوم شکست را به ذهن متبادر می کند، با وجود اینکه تحولات سیاسی و اجتماعی در تحول فکری از گرایشی به گرایش دیگر مؤثر بوده است، ولی باید گفت که علت اصلی این تحولات، شکست اندیشه پیشین در برآوردن انتظارات موجود است که زمینه را برای ظهور اندیشه جدید فراهم می کند. رضوان السید این فرایند را سیر قهقرایی اندیشه عرب می نامد. هر چه بدین سو می آییم گرایشهای اسلامی اصول گرا می شود، بر دیگر جریانهای فکری غالب شده و آنها را به حاشیه می راند و جهت گیری ضد غربی آن تشدید می شود و ویژگی مبارزه جویانه آن آشکارتر می شود و از دولتهای حاکم بر جوامع اسلامی فاصله می گیرد و اندیشه های سَلَفیه در آنها قوت گرفته و از حرکتی فکری به جنبشی توده ای و سیاسی تبدیل می شود. نحله تمدن گرا – عرب گرا بیشتر به اخذ تمدن اروپایی گرایش دارد، اما در همان حال آنان دغدغه عظمت جوامع اسلامی را دارند و راه آن را جذب علم، صنعت، مدنیّت و نهادهای اروپایی می دانند. در این گونه اندیشه ها برتری اروپاییان به صورت فرض قطعی پذیرفته می شود. طهطاوی: تمدن اروپایی عمدتاً بر پایه چیزهایی است که اروپا از اسلام اخذ کرده بود . وطنی که طهطاوی از آن نام می برد مصر است، نه آنچه امروز نزد عربها وطن عربی نام دارد و همه سرزمینهای عرب زبان را در بر می گیرد. 1. اصالت و برتری تمدن غرب را می پذیرد و مسلمانان را برخوردار از این توانایی می داند که در کسب فنّاوری و تمدن غربی موفق عمل کنند، زیرا علم غربی را همان علوم اسلامی می پندارد. مسلمانان را به در آویختن با اروپا و تعامل با تمدن اروپایی و پیروی کردن از آنان و اخذ دستاوردهای آنان، در مواردی که با شریعت و دین مغایرتی ندارد، دعوت می کند ولی از موضع قدرت به اروپاییان نگاه می کند. 2. این گرایش در تعامل با دولت است و هر دو نماینده برجسته این گرایش، از مقامهای دولتی بوده اند و اخذ تمدن و نهادها و فنّاوری غربی را وظیفه دولت به شمار می آورنذ تا موجب ترقی مسلمانان شود. به همین دلیل اصولاً حرکت آنان یک جنبش توده ای سیاسی نیست و ملت مخاطب اول آنان نیست. 3. روش و منش آنان اصلاحگرست و به دنبال اصلاح نهادهای سیاسی – اجتماعی جوامع خود با استفاده از تجربیات و نهادهای اروپایی هستند. بر این اساس، این گرایش نه تنها مخالفتی را در میان حکومت موجب نمی شود، بلکه به سبب تعاملات مستقیم با دولت با آن در ارتباط است و طبعاً به همین دلیل هم، حرکتی سیاسی بر ضد نظامهای حاکم به شمار نمی آید تا واکنش منفی دولت زمانه خود را برانگیزد. 4. این گروه اصولاً به احتمال تضاد اسلام و تمدن اروپایی نمی اندیشند، زیرا آنان به جِدّ باور دارند که اساساً تمدن اروپایی برگرفته از اسلام و علوم اروپایی ترجمه علوم اسلامی پیشین است و هیچ منعی در اخذ این تمدن وجود ندارد. بنابراین، هدف آنان تعیین معیاری بود که در اخذ تمدن از اروپا – در بهره برداری از دانش اروپا – به کار آید و از نظر آنان تنها بهسازی نهادهای غیر دینی ضرورت داشت . 5. آنان اندیشه پان اسلامی ندارند و این وجه افتراق آنان با جنبشهای پیشین و اندیشه های نوگرایانه پس از آنان است. نگرش آنان کاملاً محدود است و حتی هنگامی که از وطن عربی سخن می گویند، مرادشان همه ممالک عرب زبان نیست، بلکه دقیقاً منظور مشخصی دارند که برای نمونه برای طهطاوی وطن عربی همان مصر است. نسل دوم از منادیان بیداری اسلامی را می توان تمدن گرا – اسلام گرا نامید و چهره بارز آن سید جمال الدین اسد آبادی و شیخ محمد عبده است. روح اصلی اصلاحگری سید جمال در جهان اسلام تجدد است. کانون اندیشه سید جمال ترقّی و زوال است. جنبش اصلاحی که سید جمال الدین آن را آغاز کرده بود، جنبشی عقل گرا و خواهان استفاده از شیوه های جدید نوسازی و پیشرفت و علم و صنعت و خواهان برپایی نظامهای سیاسی مبتنی بر آزادی و دموکراسی در قالب حکومتهای پارلمانی و مشروطه و پادشاهیهای مقید و محدود بود، البته اگر امکان برپایی نظام جمهوری نبود. سید جمال بر خلاف عرب گرایان تمدن گرا، بر دو فرض اساسی تأکید می کرد: 1- نقش ناگزیر دین در زندگی ملتها، به ویژه ملتهایی که جامعه آنها بر پایه دین قرار دارد. 2- نیاز به نهادهای جدید و مهارتهای فنی برای برآوردن خواستهای زندگی جدید. دو هدف اصلی سید جمال، یعنی وحدت اسلامی و مبارزه با سلطه غرب، از نقاط تمایز اندیشه وی از گرایش تمدن گرا – عرب گرا بود. وی در عین حال که آشکارا مسلمانان را به ایستادگی در برابر سلطه اروپا بر سرزمینهای اسلامی تحریک می کرد، با تأکید بر اقتباس از دستاوردهای علمی و صنعتی غرب، تقلید از غرب را رد می کرد. به همین سبب هم از روند موجود در جوامع اسلامی انتقاد می کرد. اگر چه در اندیشه های نوگرایانه سید جمال بر بحث تجدد بیش از هویت تأکید می شود، دغدغه های هویّتی هم در اندیشه های وی با تأکید جدی همراه است که از مبارزه او با سلطه اروپا و نیز در پرهیز دادن از تقلید صِرف از اروپا کاملاً مشهود است. اندیشه های سید جمال در نخستین گام از اندیشه های اصلاحی اولیه، که نگرشی کاملاً مثبت به اندیشه های و نهادهای غربی داشت، فاصله گرفت و این فاصله گیری در اندیشه های شیخ محمد عبده شدیدتر شد. می توان تفاوت سید جمال با محمد عبده را به فاصله یک انقلابی (سید جمال) با یک اصلاحگر (عبده) تشبیه کرد. شیخ محمد عبده از سید جمال در گرایش تمدنی بسیار فاصله گرفته و به رشید رضا، اندیشمند پس از خود، نزدیک تر می شود. وی ضمن تأکید بر اینکه اصلاحات غیر دینی (اصلاحات اجتماعی و سیاسی) باید پا به پای اصلاحات دینی (اصلاحات معنوی و اخلاقی) پیش رود، اصل اخذ تمدن را پذیرفت. 1- تأکید بر اصالت عقل و علم 2- توانایی اسلام در تمدن سازی و افزایش اقتدار مسلمانان 3- یگانگی و اتحاد اسلامی 4- مبارزه با سلطه اروپا سید جمال و عبده در تلاش اصلاحگرانه خود به دنبال: - فهمیدن و توجیه عقلانی علت زوال مسلمانان؛ - یافتن علل برتری غرب و پیشرفت آنها؛ - درک مناسبات قدرت بین مسلمانان و اروپاییان؛ - کوشش برای قرار دادن مسلمانان در جایگاه برتری از قدرت؛ - راههای ایجاد اتحاد و یگانگی میان مسلمانان و - تأکید بر تعلق همه مسلمانان به یک دین؛ بودند. هشام شرابی: این گرایش کوشید تا نه با نشان دادن بی تناسبی اندیشه ها و نهادهای اروپا، بلکه از راه اثبات اینکه اسلام اندیشه ها و نهادهای بهتری دارد، با اروپا بستیزد. این ایدئولوژی کوشید با به کار گرفتن اندیشه های اروپایی پوشیده در جامعه اسلامی، تجاوز ایدئولوژیک اروپا را دفع کند. ]با این حال[، اصلاح طلبی اسلامی بیشترین تأثیر را بر آگاهی سیاسی عرب گذاشت. اندیشه نوگرای اسلامی با رشید رضا وارد مرحله ای نوین شد که می توان آن را اسلام گرایی سنتی نامید. این گرایش به طور اساسی از دو گرایش پیشین فاصله گرفت و به جنبش سَلَفیه بسیار نزدیک شد و به همین دلیل می توان آن را بازگشت به اسلام سنتی دانست. اگر تمدن گرایان اسلام گرا احیای اسلام را در احیای علمی، جذب تفکر نوین و استفاده از دستاوردهای فنی اروپایی در جوامع اسلامی می دانستند، اسلام گرایان سنتی و اندیشمند برجسته آن رشید رضا، که ادامه دهندگان سَلَفیه هستند، احیاگری اسلامی را در بازگشت به بزرگان اسلام (سلف صالح) می دانستند. هراریر دکمجیان، سید جمال، عبده و رشید رضا را در درون گرایش سَلَفیه بررسی می کند، در حالی که این برداشت خطایی آشکار است. حمید عنایت نیز داوری عجیبی درباره رشید رضا دارد و در این باره می نویسد: در نوشته های او ]رشید رضا[ چیزی نمی یابیم که پیش از او سید جمال و عبده نگفته باشند. تنها نکته ای که عقاید او را از تجدد خواهان دیگر متمایز می کند اصرار اوست بر سر اصلاح خلافت سنی و اعاده آن به شکلی که در صدر اسلام معمول بود. مجید خدوّری به درستی رشید رضا را در چارچوب گرایشهای سنت گرا مورد مطالعه قرار می دهد که با رنگ و لعاب نوگرایی پوشش داده شده است. خدوری، رشید رضا را شاگرد عبده می داند، اما شاگردی که میراث فکری استاد را تفکر لیبرالی کوته بینانه ای تلقی می کرد که امتیازهای بی جا به نوگرایی داده است و این تفاوت مهم میان اسلام گرایان تمدن گرا و اسلام گرایی سنتی است. رشید رضا، اندیشه هایی درباره دولت اسلامی یا حکومت اسلامی چونان بدیلی برای خلافت عثمانی مطرح کرد، در حالی که در طرح سید جمال بحثی از حکومت اسلامی به عنوان نظامی جامع صورت نگرفته است. رشید رضا به دنبال ارائه نظریه ای منسجم از حکومت اسلامی است. تفاوت نگرش به قانون در آرای رشید رضا و سید جمال بسیار است. اگر افرادی چون سید جمال قانون و حکومت مشروطه را از دیدگاه شرط معقول زندگی اجتماعی منظم درک می کردند، سنت گرایان طرفدار حکومت اسلامی، غالباً مایل بودند آن را همچون صحنه آزمایشی برای سنجش تمامیت فرهنگی و اخلاقی امت اسلامی، ببینند. خدوّری در این باره می نویسد: تلقی او از قانون تفاوت مهمی بین او و سنت گرایان پیشین ایجاد می کرد. او میان شریعت و فقه فرق می گذاشت و معتقد بود شریعت ابدی است و نمی تواند تغییر یابد، اما فقه (حقوق) بر حسب تغییر شرایط اجتماعی لزوماً باید مورد تجدید نظر قرار گیرد . اندیشه سیاسی سنت گرای رشید رضا، به جای تأکید بر حکومت قانون، آزادی و مشروطه که در اندیشه های نوگرایانه طهطاوی و سید جمال بر آن پافشاری می شد، به دنبال بازسازی نظام اسلامی بود که به آن عناصری از آرمان گرایی صدر اسلام که به پیشداوریهای دنیوی و نژادی و فرقه ای آلوده نشده بود، افزوده می شد. امور سیاسی، اجتماعی و اقتصادی دولت با یک قانون اساسی تنظیم شده است که در اصول کلی خود از قرآن، حدیث و تجربه خلفای راشدین سرمشق گرفته که با اصل اجتهاد به منابعی پویا بدل می شوند. رشید رضا نقطه عطفی در تحول اندیشه سیاسی – اسلامی معاصر عرب است، زیرا نمایانگر دوره ای است که مرحله اصلاحگرایی التقاطی به پایان می رسد و مرحله بنیادگرایی درگیر با نگرش سنت گرایانه آغاز می شود. در اندیشه رشید رضا، علت اساسی افول مسلمانان، غفلت از معنای راستین اسلام است، او همچنین تقصیر زوال را به گردن فرمانروایان انداخت که در کوشش برای حفظ انقیاد اتباعشان به روش استبدادی متوسل شده و از معنای راستین اسلام غفلت ورزیدند. آلبرت حورانی می نویسد: ضرورت ایجاد یک نظام قانونی که در دوران جدید مردم بتوانند اطاعت کنند، نظامی که به معنای واقعی قانونی و اسلامی باشد، محور اندیشه رشید رضاست . رضوان السید: رشید رضا از گروه اصلاحگرانی بود که در نیمه دهه 1920 از تفکرات سَلَفیه جانب داری می کرد. اندیشه های سَلَفیه را نخست ابن تیمیه بنیاد نهاد، سپس محمد بن عبدالوهاب بدان پرداخت و سپس در توجه به سنت و مراجعه به آن در اجتهادات فقهی خود، دچار اغراق گردید . رویکرد اسلام گرایی سنتی نسبت به غرب، مانند وهابیت، چنان بود که گویی اساساً از غرب غافل است و توجه چندانی به آن نمی کند. رشید رضا معتقد است که غرب برای گذراندن مراحل پیشرفت، اصول اسلامی را به کار گرفت، حال آنکه خود مسلمانان این اصول را رها کردند. اگر چه رشید رضا در رهیافت سنت گرایی خود چندان به غرب نپرداخته است، ولی از خط فکری وی روشن است که نسبت به غرب رویکردی ستیزه جویانه دارد، و از آن خوش بینیهای موجود در گرایش تمدن گرا – عرب گرا اثری به چشم نمی خورد. رشید رضا غرب و به ویژه بریتانیا را تهدید جدّی علیه مسلمانان می داند. وی می نویسد: نگران عربها هستم نه از سوی بلشویکها، نه از ترکها، بلکه از بریتانیا. می ترسم که بریتانیا، پیش از آنکه عربها فرصت رفع ضعف مفرطشان را داشته باشند، آنها را با یورشی خرد کننده از هم بپاشد . حسن حنفی کارنامه رشید رضا را این گونه خلاصه می کند: رشید رضا پس از آنکه عمری را در اصلاحگری و نواندیشی و ترقی خواهی گذرانده بود، خود را از تأثیر پیشگامانی چون طهطاوی و سید جمال و نیز عبده رها ساخت و به دامن محمد بن عبدالوهاب پناه برد که او را ابن قیّم جوزیه و ابن تیمیه و سپس به احمد بن حنبل می رسانید. وی به جای میل به شیوه های مدنیت نو و همگامی با تحولات زمانه، فروبستگی و هجوم به غرب را ترجیح داد. ژاک برک در تحلیلی از اصول گرایی اسلامی ناتوانی کشورهای اسلامی را در ارائه مدلهای مناسب با عصر تکنیک و تمدن در سده بیستم، زمینه ساز افراطی شدن آن می داند. وی مهم ترین دلیل درونی را توقف اجتهاد و سرکوب حرکتهای اصلاحی به نام مبارزه با بدعت می داند. حمید عنایت نیز میان (تندروی) اخوان المسلمین و شکست عربها از اسرائیل در جنگهای پس از 1954 و به ویژه 1967 ارتباط برقرار می کند. تصور اخوان المسلمین از دولت اسلامی، صورت مؤکدتری از برداشت رشید رضا است، ولی تمایز واقعی اش با آن، این است که در قالب جنبشی مسلحانه و پیکارجو عرض اندام می کند. حسن البنّا، بنیادگذار اخوان المسلمین، درباره اصلاحگران اسلامی چنین نظر می دهد: اسد آبادی فقط یک فریاد هشدار برای مشکلات است و شیخ محمد عبده فقط یک معلم و فیلسوف و رشید رضا فقط یک تاریخ نویس و وقایع نگار است، در حالی که اخوان المسلمین به معنای جهاد، تلاش و کار است و فقط یک پیام نیست . از باورهای اساسی اخوان المسلمین قدرت تفوق ناپذیر اسلام برای حل مسائل اجتماعی و سیاسی مسلمین است؛ که در واقع، جوهر اصول گرایی اسلام گرایی است. کسانی چن سید قطب و محمد غزالی نمایندگان برجسته فکری اخوان المسلمین بودند. از نظر سید قطب، تنها حاکمیت قانونی و مشروع در یک جامعه خوب (اسلامی) حاکمیت خداوند است. رژیم تنها می تواند به نام خداوند، آن هم با اجرای قوانین الهی، به اعمال حاکمیت بپردازد . اصل حاکمیت الهی تنها تضمین موجود در برابر قدرت بی حد و حصر حکمران است. فقط حکومتی عادلانه است که نشان الهی داشته باشد. سید قطب با استفاده از دو عبارت جامعه اسلامی و جامعه جاهلی ، اندیشه خود را در قالب نوعی ثنویت معرفی کرد. نخستین وظیفه ما ایجاد تحول در جامعه م تغییر دادن واقعیت جاهلی از رأس تا پایه است ... برای آغاز کار باید از دست جامعه جاهلی خلاص شویم، ارزشها و ایدئولوژی آن را رها کنیم. نباید ارزشها و ایدئولوژی خود را برای نزدیک تر کردن آنها به جامعه، حتی ذره ای تضعیف کنیم. روشها و راه ما با آن فرق دارد و حتی اگر تنها یک گام به طرف آن برداریم عقایدمان از بین خواهد رفت و نابود خواهیم شد. سید قطب همه جوامع موجود را جاهلی می داند و جوامع اروپایی را اوج جاهلیت مدرن تلقی می کند و اینجاست که تفاوت اساسی و تعیین کننده اندیشه وی با پیشگامان اسلام گرایی، که برتری و پیشرفت تمدن اروپایی را پذیرفته بودند، نمایان می شود. بابی سعید اصول گرایی اسلامی را مرکز زدایی ار غرب تلقی می کند که بر اساس آن، ذهنیت تدافعی که در نخستین گرایشهای بیداری اسلامی شکل گرفته بود، فرو می پاشد. وی، امام خمینی را برجسته ترین اندیشمندی می داند که موجب فروپاشی این ذهنیت شد. از دید بابی سعید، اسلام گرایی با امام خمینی اوج گرفت و دیگر جنبشهای اسلامی در سراسر جهان تحت تأثیر پیروزی ایشان در برپایی جمهوری اسلامی توانا شد. تفکر و طرح امام خمینی در واقع، تلفیقی از هویّت و توسعه بود. امام خمینی همان گونه که به دنبال احیای هویّت اسلامی بود، مقوله توسعه را نیز در گفتمان خود جای داده بود؛ توسعه ای که در چارچوب هویّت اسلامی تعریف می شد و اروپا محوری مدرنیته را زیر سؤال می برد. موضوعی که بیشتر صاحب نظران در وقوع انقلاب اسلامی بر آن تأکید می کنند، توانایی بالای گفتمان اسلام گرایی در خلق یک ذهنیت جدید بود و [بر این اساس] وقوع انقلاب ایران، بیانگر استقرار و تثبیت یک ذهنیت سیاسی اسلامی بود. ویژگی اصلی این ذهنیت اسلامی، نگرش ضد امپریالیستی و ضد صهیونیستی در جهان اسلام بود. اسلام گرایی امام خمینی بیانگر جنبشی هویّت گرایانه در برابر امپریالیسم غربی و توسعه گرایانه در جهان اسلام، بر خلاف روایت غربی بود که آشکارا از همه گرایشهای اسلام گرایی پیشین متمایز می شد. امام خمینی بر سیاق پوزش طلبان یافته های معرفت شناختی دیگران را از آن خود نمی دانست و بر طریق اختلاط گرایان تلاش خود را مصروف درانداختن گفتمانی پیوندی (بین اسلام و مدرنیته غرب) نمی کرد. جنبه هویّتی حرکت امام خمینی چنان بود که به تعبیر زُبیداس، امام خمینی چنان سخن می گفت که گویی غرب و اندیشه غربی وجود ندارد. نظریه سیاسی امام خمینی منحصراً در قالب و شکل اسلامی مطرح می شد و همین امر جایگاه و ویژگی ممتازی در جنبش اسلام گرایی در جهان اسلام به او می دهد. در این زمینه، بیشتر صاحب نظران غربی هم آوا هستند که امام خمینی نقش محوری در اسلام گرایی در جهان معاصر داشته است. برای نمونه اسپوزیتو، امام خمینی را یک چهره محوری در جهان اسلامی معاصر معرفی می کند. 1. برخی از گروههای اسلامی در جهان عرب آشکارا هراسی از مخالفت با دولتهای حاکم در آن کشورهای ندارند، بلکه خواهان استقرار حکومت اسلامی در کشورشان شده اند. در این میان حتی برخی از گروهها در اساسنامه خود به این خواسته اشاره کرده اند. مجلس اعلای انقلاب اسلامی عراق از آن شمار است. برخی گروهها نیز در بیانیه های خود این خواسته را مطرح کرده اند که از آن شمار می توان حزب الدعوة را نام برد. 2. برخی دیگر از گروههای اسلامی، مانند جمعیت ارشاد اسلامی مصر، با طرح لزوم اجرای شریعت اسلامی یا مانند الیسار الاسلامی مصر با ترجمه کتاب حکومت اسلامی امام خمینی، یا همچون جبهه نجات اسلامی الجزایر با تأکید بر جمهوری اسلامی ایران به عنوان تنها راه حل علاقه مندی خود را برای برپا کردن حکومت اسلامی به شیوه ایران اعلام کرده اند. آیت ا... شهید محمد باقر صدر مهم پیش از آغاز جنگ عراق با ایران می کوشید رژیم عراق را سرنگون کند و حکومتی اسلامی برپا کند. 3. برخی دیگر از حرکات هم خود را از دایره ملی گرایی خارج کرده و خواهان برپایی نظام اسلامی بر پایه امت واحد مسلمان از خلیج فارس تا اقیانوس اطلس شده اند، مانند رابطة الدعوة الاسلامیة در الجزایر، و یا اینکه بر اساس اصل ولایت فقیه و قبول آن، از رهبری انقلاب اسلامی ایران پیروی می کنند. این گروهها دو دسته اند: - دسته ای از لحاظ عقیدتی و مذهبی خود را پیرو رهبری انقلاب اسلامی ایران می دانند - دسته ای هم از لحاظ سیاسی و هم از لحاظ مذهبی از رهبری انقلاب اسلامی پیروی می کنند. یکی از جنبشهایی که تحت تأثیر انقلاب اسلامی شکل گرفت، جنبش جهاد اسلامی فلسطین بود. این وضعیت در جنبش حزب اﷲ لبنان هم آشکارا مشهود است که انقلابی اسلامی تأثیری عظیم بر جهت گیری فکری و سیاسی آنان گذاشت. طلال عتریسی معتقد است که: جنبه دینی-اسلامی مقاومت از زمان تجاوز اسرائیل به لبنان در 1982 نقش بسیار مهمی در رویارویی با نیروهای اشغالگر، خواه در سطح مردمی، خواه در سطح نیروهای مقاومت داشته است. مقاومت لبنان، که بُعد دینی آن ویژگی بارز آن در تمایز دیگر گروهها به شمار می آید، توانسته است اسرائیل را در صحنه هایی شکست دهد. بیداری اسلامی در ایران تاريخ معاصر ايران بیداری اسلامی در ایران بیداری اسلامی در ایران بیداری اسلامی در ایران بیداری اسلامی در ایران بیداری اسلامی در ایران بیداری اسلامی در ایران بیداری اسلامی در ایران بیداری اسلامی در ایران بیداری اسلامی در ایران بیداری اسلامی در ایران بیداری اسلامی در ایران بیداری اسلامی در ایران بیداری اسلامی در ایران بیداری اسلامی در ایران بیداری اسلامی در ایران بیداری اسلامی در ایران بیداری اسلامی در ایران بیداری اسلامی در ایران بیداری اسلامی در ایران بیداری اسلامی در ایران بیداری اسلامی در ایران بیداری اسلامی در ایران بیداری اسلامی در ایران بیداری اسلامی در ایران بیداری اسلامی در ایران بیداری اسلامی در شبه قاره هنــــــــد بیداری اسلامی در شبه قاره هند بیداری اسلامی در شبه قاره هند بیداری اسلامی در شبه قاره هند بیداری اسلامی در شبه قاره هند بیداری اسلامی در شبه قاره هند جنبشهای مسلمانان پيش از 1857 جنبشهای مسلمانان پيش از 1857 جنبشهای مسلمانان پيش از 1857 جنبشهای مسلمانان پيش از 1857 جنبشهای مسلمانان پيش از 1857 جنبشهای مسلمانان پيش از 1857 جنبشهای مسلمانان پيش از 1857 جنبشهای مسلمانان پيش از 1857 جنبشهای مسلمانان پيش از 1857 جنبشهای مسلمانان شبه قاره از 1857 تا 1947 جنبشهای مسلمانان شبه قاره از 1857 تا 1947 جنبشهای مسلمانان شبه قاره از 1857 تا 1947 جنبشهای مسلمانان شبه قاره از 1857 تا 1947 جنبشهای مسلمانان شبه قاره از 1857 تا 1947 جنبشهای مسلمانان شبه قاره پس از 1947 پرداخت آنلاین و دانلود در قسمت پایین دریافت فایل جهت کپی مطلب از ctrl+A استفاده نمایید نماید |